María Teresa Aedo Fuentes

¿Qué impacto tiene y qué proyección podemos esperar entre un potencial “voto evangélico” y el fortalecimiento de la derecha y la ultraderecha? ¿Dónde están los puntos de cruce entre estas dos ideologías? Y ¿Porqué o dónde anclan las ideas ultraconservadoras en las creencias religiosas de tradiciones judeocristianas?

De acuerdo con los distintos autores que han estudiado este fenómeno en AL – tales como Pérez y Grunderberg (2018); Oro (2008, 2010) y otros -, si bien es innegable el rápido aumento de afiliados a iglesias evangélicas, sobre todo pentecostales, en los diversos países de AL y su cada vez mayor participación en la política electoral, no se ha demostrado que exista una relación directa entre pertenencia a alguna de las iglesias evangélicas y opción de voto, es decir, no hay correlación directa total entre número de creyentes y número de votos obtenidos por candidatos evangélicos. Aunque se ha intentado, tampoco ha prosperado en ningún país, ni siquiera en aquellos con mayor número de feligreses evangélicos, la conformación de un partido político evangélico; posiblemente porque estas iglesias denominacionales se caracterizan por una gran heterogeneidad, buscan mantener su autonomía y están lejos de compartir una misma línea de convicciones teológicas y consecuente visión de la relación entre religión y política. Lo que sí se ha logrado en países como Brasil, es conformar una bancada evangélica en los parlamentos, pero integrada por bajo e inestable número de representantes provenientes de distintas denominaciones. De tal modo, la forma de organización que se ha logrado hasta ahora es la de mantener “facciones” dentro de los partidos políticos tradicionales, sobre todo de derecha. Las razones para tal afinidad o lo que nuclea estas facciones giran en torno a la “agenda moral evangélica”: la defensa de la familia tradicional, la postura pro-vida con el rechazo rotundo al aborto, la oposición al matrimonio o uniones homosexuales, la condena a lo que llaman “la ideología de género” y la desaprobación al feminismo. Surge de aquí la “agenda transversal”, donde convergen con las opciones declaradas por los partidos tradicionales de derecha, católicos, cuya “agenda valórica” es baluarte de su postura política.

¿Cómo deshacer tales nudos y tortuosos amarres? ¿Es posible desbrozar esa maraña de convicciones deducidas de normas doctrinales? ¿Se podría develar la artera manipulación de temores y prejuicios de sectores de votantes para lograr la permanencia de modelos político-económicos conservadores, favorecedores de la desigualdad y la concentración de la riqueza en nuestras sociedades?

Hay consenso en que los rápidos avances del evangelismo en AL, desde mediados del siglo XX a la fecha, constituye un fenómeno social complejo, que tiene una historia y manifestaciones diferentes en cada país.

Dicho esto, cabe preguntarse junto con Ari Pedro Oro (2008) ¿Cuál es la función social de la religión en las sociedades latinoamericanas? En nuestro país, dado el grado de secularización, no puede atribuírsele una capacidad instituyente de lo público, pero las iglesias sí funcionan como espacios de socialización y crean vínculos de cohesión comunitarias, los que tal vez se han hecho más necesarios debido a la creciente desigualdad en todos los planos de la vida social por impacto del modelo económico neoliberal. La fraternidad evangélica, sobre todo, es percibida como solidaridad y recurso de apoyo entre hermanos para acceder a las escasas oportunidades laborales y de desarrollo profesional.

Pero además, floreciendo con las banderas de un nacionalismo sin nación, estas cofradías vienen a llenar un vacío ideológico en tiempos de lo que varios autores han diagnosticado como de crisis de las ideologías y desconfianza de las instituciones. El Estado neoliberal se jibariza y ya no controla la esfera de lo público ni sostiene los vínculos de una sociedad unificada, aunque sea falsamente homogeneizada por visiones parciales, pero hegemónicas, de la nación.

La exitosa expansión de las iglesias evangélicas en pueblos originarios de América Latina ha conducido al progresivo borramiento de los signos de identidad étnica, como resultado de la reinterpretación y traducción de las historias, rituales y tradiciones de estos pueblos al lenguaje bíblico de salvación.

Rita Laura Segato (2007a, p. 340) observa que estos procesos de conversión apelan a la reivindicación de sectores históricamente excluidos de la construcción de la nación:

Optar por la afiliación evangélica es optar por una vía histórica que corre por fuera de una historia administrada por los sectores que ocupan los gabinetes estatales desde siempre (Segato, 2007b). [Ha sido] una República asfixiada y asfixiante, supresora de las diferencias y, por sobre todo, monopolizada por una elite arcaica y muy poco representativa lo que instiga la búsqueda de repertorios simbólicos nuevos que permitan la representación y la disputa en el plano de lo público de un territorio de existencia legítimo y diferenciado para sectores que hasta ahora no encontraban inscripción.

Las subjetividades que se construyen desde las comunidades de creencias evangélicas tienen impacto en las prácticas sociales de los creyentes, sobre todo como colectivo que se distingue por una identidad reconocida y mutuamente valorada como selecta, privilegiada, desde el punto de vista de una [ficcionalizada] tradición de pueblo elegido, “salvo”, y su pertenencia al grupo de “los justos”. Todo lo cual se lleva al plano de la participación política como necesario aporte moral para la “depuración” de la política, para limpiarla de ambición y corrupción.

Más allá de posibles justificaciones teológicas, quiero centrar la reflexión en lo que me parece una serie de confusiones, intencionadas en algunos niveles de liderazgo evangélico. La que percibo de mayor riesgo es la confusión de participación eclesial con participación ciudadana. No quiero decir que dichas colectividades carezcan de análisis crítico político y teológico, sino que mayoritariamente parecen movilizarse ingenuamente en pro de una transposición al plano de lo político de una creencia o parámetro religioso-moral, pretendiendo que estas formas exitosas de organización comunitaria en torno de una fe compartida podrían trasladarse sin más a un modelo de orden social y político, e incluso a una institucionalidad jurídica.

En mi opinión, no se trata solo de una difuminación de los límites entre el campo religioso y el político, o entre lo privado y lo público, como postulan algunos autores, sino que ambos planos se confunden, se superponen, traslapando los bienes espirituales a bienes materiales, el Reino de Dios a la sociedad humana. Discursivamente, un conjunto de creencias y principios religiosos adquieren el formato de lo político. De allí que resulte tan irónica la recurrencia al término “republicano” para autodesignar partidos o agrupaciones de acción política desde base religiosa.

Los campos político y cultural son eminentemente dinámicos, experimentan transformaciones históricas constantes y se articulan de algún modo. De acuerdo con Segato, “los agentes religiosos son influenciados por las tendencias de la cultura política de una época, y las elecciones entre alternativas internas del campo religioso se articulan en una gramática general que organiza la sociedad y la política para la época” (2007a, p. 310). Y en estos casos, argumenta, la gramática que incide es la de una “política de la identidad”, que ofrece cohesión mediante organismos corporativos inscritos en redes internacionales en un mundo globalizado donde las señas nacionales pierden sentido. Sobre esas bases, se trabaja en transformar ese capital religioso en un capital político, y de acuerdo con la teología de la prosperidad que se ha difundido fuertemente, los líderes eclesiales “utilizan la legitimidad religiosa para alcanzar espacios públicos de poder y de gobierno” (Pérez Guadalupe 2018, p. 39), combinada con una ideología reconstruccionista que abre la participación política a sus feligreses, proponiéndose “la construcción de poder político desde la lógica del dominio religioso en las diversas esferas públicas de la sociedad” (Pérez Guadalupe 2018, p. 44)

Para Segato (2007a), esta gramática generalizadora de la política como política de la Identidad es un paradigma de tiempos de globalización que ha caracterizado a la expansión de algunas religiones “donde los signos de la afiliación religiosa marca la pertenencia a una red y anticipan la adquisición de nuevos territorios” (327), que ya no son lugares geográficos significativos, sino que las personas mismas constituyen una nueva territorialidad y lo que importa es enfatizar, exhibir, las marcas de identidad en los fieles y en los espacios que habitan (321). En particular, se inscriben muchas normas relativas a la moral sexual se inscriben en el cuerpo-territorio de las mujeres de la comunidad:

numerosas prácticas [que] salen del fuero íntimo y del ámbito privado para ser ostensivamente proscriptas por razones que se ocultan detrás de enunciados seudodoctrinarios, para presentar al mundo una imagen de cohesión de red. La sanción sobre el cuerpo de la mujer es un lugar privilegiado para significar el dominio y la potencia cohesiva de la colectividad, y prácticas de larguísima duración histórica confirman esta función de la capacidad normativa (y hasta predadora) sobre el cuerpo femenino como índice de la unión y fuerza de una sociedad. La significación territorial de la corporalidad femenina –equivalencia y continuidad semántica entre cuerpo de mujer y territorio– es el fundamento cognitivo de estas prácticas (Segato, 2007a, p. 322).

Así pues, el mayor problema es que asistimos a “argumentaciones religiosas barnizadas de política” (Pérez Guadalupe 2018, p. 59), de modo que en realidad se trata de discursos religiosos, no políticos. Lo que se proyecta a un supuesto modelo de sociedad son reglas religioso-morales rígidos y únicos, emanados de un principio de autoridad – Dios, el Señor, la Palabra, el Pastor – siempre absoluto, singular e irrebatible, que no dará espacio a la multiplicidad de sujetos sociales y políticos que conforman la cultura y las sociedades humanas, siempre en proceso de transformación. La estructura jerarquizante y dicotómica que señala a los unos y a los otros, los justos y los pecadores, los cristianos y los paganos o ateos, la verdad y la ideología, e inspira así la “agenda transversal” en la que convergen evangélicos y católicos conservadores para recuperar estructuras y marcos legales que, sobre la base de la naturalización de las diferencias, justifican la dominación y el sometimiento de la disidencia y la autodeterminación, tal como se expresa en el cuerpo-territorio de las mujeres.

Por eso nos ocupa esta discusión, porque bajo apariencia de representación e inclusión de sectores desatendidos, se está instrumentalizando políticamente a una numerosa población considerada como votantes y aportantes, pero no como ciudadanos/as.  ¿Cómo desenmarañar estos arteros desplazamientos semánticos? Por lo pronto, recuperar la educación para la ciudadanía desde la infancia es una tarea urgente.

Referencias

Oro, Pedro A. (2008) Religião, Coesão Social e Sistema Político na América Latina.  Disponible en

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/br/

Pérez Guadalupe, José L. y Grundberger, Sebastián (eds.). (2018). Evangélicos y Poder en América Latina. Lima: Konrad Adenauer Stiftung (KAS) – Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC).

Pérez Guadalupe, José L. (2018). ¿Políticos Evangélicos o Evangélicos Políticos? Los Nuevos Modelos de Conquista Política de los Evangélicos. En Evangélicos y Poder en América Latina. Lima: KAS – IESC, pp. 11-106.

Segato, Rita L. (2007a). La faccionalización de la república y el paisaje religioso como índice de una nueva territorialidad. La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Segato, Rita L. (2007b). Cambio religioso y des-etnificación. La expansión evangélica en los Andes centrales de argentina. En La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Política de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Imagen de portada: Verónica Calderón